j9九游会备用网站【艺术手册】时间的开启 ——关于新文化运动的札记三则法国历史学家傅勒在谈到法国大时说，“大的得失主要还不在于原因和结果如何，而在于一个社会向着它的所有可能性敞开了。它发明了一种话语和实践，从此我们不断地生活于其中。”

　　“新文化运动”是否也为“发明”了一种奠基性的“话语和实践”？我们今天的生活在何种程度上还保持着与“新文化运动”的精神联系？近一两年来，新文化运动百年纪念的帷幕已经缓缓拉开，但对这样基础性问题的回应却极为少见。相反，在“去化”的议程中，“新文化运动”已被“还原”为可“触摸”的一些琐碎“细节”，人们似乎更热衷谈论“五四”那天的天气、花草和日常生活，更看重历史当事人的“具体印象”。不错，这种叙事策略有其可以理解的缘起，甚至也符合历史学的当下潮流，只在这种“历史还原”中，“新文化”失去了“精神”，“运动”也大抵成了一部分人的“诡计”和“忽悠”。

　　“重返历史现场”，是近些年来比较流行的修辞。从史学研究的角度说，它表达的是对日渐趋同和固化的“新文化运动”研究范式的不满，希望“亲临其境”，以便弄清楚“新文化运动”的本源和本相。近百年来，“文化危机和文化认同在中国相伴而生，并随着时间的推移而相互激荡。”在这个过程中，“新文化运动”的历史叙事确实常常陷入“纪念性史学的怪圈”，它几乎成为了一种“身份话语”或“认同的历史”，以至于“为奠基者或对离经叛道者大加挞伐”，正因为如此，“那些为之唱颂歌的人唯恐与它靠得还不够近；而那些与之保持一定距离的人则唯恐离得还不够远。”若是考虑到新文化运动研究中普遍存在的“历史对象概念化”的趋向，考虑到各种力量、各种不同的意识形态对历史对象改窜和涂饰，这种“重返历史现场”的研究诉求显然具有不容低估的意义J9九游会真人游戏第一品牌。

　　然而，也应该认识到，“重返历史现场”这一修辞所蕴含的合理诉求只有在另一种思想逻辑的调节之下才能获得其有效性，这就是新文化运动的历史叙事从来都不只是单纯的历史认知问题。作为的“起源叙事”，它不仅是政客之间的一笔争议迭出的历史遗产，它也同时参与塑造了我们对“当代”的理解和对“未来”的想象，正如傅勒在谈及法国大史的研究时所说的那样，这是一笔远未耗尽的思想遗产，它不仅维续着“起源叙事”的“社会职能”，“事实上，这种遗产仍在继续主导着未来的表现，就像一种古老的地层被后来的沉积物层层覆盖之后，在不断地塑造地势和风景。”因此，它的“历史现场”不只存在于过去的某一段时间，也存在于被不断拉长和延伸的情境之中，说它“‘解释’了我们当代的历史是不够的。它就是我们的当代史”。

　　在《新文化是如何“运动”起来的》一文中，现代史学者王奇生通过对《新青年》杂志“发迹史”的详细考察来揭示“新文化”的“运动”特性，作者指出，“《新青年》并非一创刊就名扬天下，景从如流；‘新文化’亦非一开始就声势浩然，应者云集。”它们最终能够名扬天下、汇成时代潮流，所仰赖的便是呼风唤雨的“运动”手段。因此，该文把视线从人们一向关注的思想言论方面移开，转而关注新文化的“传播策略”及其与社会环境的互动过程。在这一视角下，以陈独秀为代表的《新青年》同人充分显现了作为“运动家”的本相。作为一代新式文人，他们能够娴熟地运用现代媒体技术来推动、制造声势，以达致自己的目标，如借鉴《甲寅》以真假莫辨的“通信”招徕读者、自编自导“双簧戏”以引发新旧文学论战、攻击《东方杂志》以夺取媒体优势等，正是通过这些手段，才使得《新青年》从一本无人问津的“普通刊物”逐渐变成了“时代号角”，使得“新文化”由涓涓细流渐次汇成洪波大曲。

　　这里的所谓“运动”，固然也包含社会动员的意思，但它主要还是指新文化倡导者的宣传和鼓动，用时下的话来说，就是“运作”或“造势”。因此，在具体描述新文化的“运动”特征以及“运动家”们的鼓动能力时，王奇生使用了“虚张声势”、“夸张的笔法，过激的言词”、“故作危言，以耸国民”，以及“炒作”、“表演”、“忽悠”等不无贬义的语词。这种措辞无疑严重偏离了有关新文化运动的经典表述，它所传达出来的是对这段历史的“近距离”的观感，而不是一种对于原始教义的思想膜拜。作者的初衷自然不是要贬损“新文化运动”，而是为了尽可能接近“历史现场”。

　　就史学研究来说，从关注“思想”、“意义”到关注过程，标志着新文化运动研究由思想史向社会史的范式转换，与这一转变相伴的是研究者问题意识与研究旨趣的变化，他们不但不再从新文化运动的“历史统一性”中分享意义，相反，他们在学界公认的“经典表述”中发现了无法弥合的裂痕。王奇生指出，“新文化运动以1915年《新青年》（首卷名《青年杂志》）创刊为开端，以‘’、‘科学’为旗帜。这一说法，早已成为学界一致认同的经典表述。然而，在‘新文化运动’这一概念最初流传之际，时人心目中的‘新文化运动’多以‘五四’为端绪，而且身历者所认知的‘新文化’、‘新’，其精神内涵既不一致，与后来史家的惯常说法亦有相当的出入。后来史家所推崇、所眷顾的一些思想主张，在当时并未形成多大反响，而当时人十分关注的热点问题，却早已淡出了史家的视野。”

　　毫无疑问，王奇生对《新青年》办刊过程以及“新文化运动”的“历史还原”，更清晰地呈现了新文化的“运动”的细节和过程，但囿于他对“运动”一词的理解，他的“重返现场”之旅实际上收获无多。事实上，“新文化”及其“运动”过程的种种“瑕疵”，并不是一个难于发现的秘密。早在1921年，杜威就对新文化运动的问题有所洞察，他敏锐地指出：“这场运动，在我看来，感情的成分多于思想的成分。其中还伴随着夸张和混乱，未能消化掉的智慧与荒谬的杂合，等等。一切都告诉我们，这场运动的开始阶段是太急功近利了。”但与此同时，他也大胆地对这场运动的历史遭遇和深远意义做出了预判，“也许有人会讥笑整个运动，讥笑它的不够成熟，不够深刻，讥笑它多多少少不过是把一些不相关的观点、把一些乱七八糟的西方科学和思想瞎胡拼凑在一块。”“然而，正是这场新文化运动，为中国的未来奠定了一块最牢固的希望的基础。”

　　我们姑且不说杜威是否具有戡破未来的远见卓识，关键问题是，这种历史实证主义的考察把所谓“历史现场”想象为一个静态的过去时空，忽略了“社会运动”的动态的结构性的力量。按照西德尼·塔罗对社会运动的解释，所谓“运动”就是“持续的斗争（contentiouspolitics）”，它至少具有四个特性：“集体挑战、共同目标、社会团结和持续互动”。在大部分情况下，“这类斗争浪潮的结果并不取决于目标的正义性或一场运动本身的说服力，而取决于它们的广度和社会精英及其他群体的反应。”《新青年》时期的“运动”也许是煽风点火、无中生有，但是，从《新青年》的“故作危言，以耸国民”，到白话文运动，再到“五四运动”，却无疑是一次影响深广的社会动员，一场现代意义的社会运动也由此在中国获得了其最初的形式，这种“模式化集体行动”具有很强的复制能力，“一旦普通民众和那些宣称代表普通民众的人获得持续集体行动的资源，斗争就会传遍整个社会，从而形成若干动荡和重新调整时期。”“新文化运动”之后中国便进入了这样的一个“斗争周期”，从这个意义上说，它确实为中国“发明”了一种“话语和实践”，尽管它的历史效应还有待理解和消化。

　　现在是整整十年了！“五四”的壮潮所产生的一些“风云儿”也早已历尽了多少变幻！沿着“五四”的潮流而起，又跟着“五四”的潮流而下的那一般人，固不用说；便是当时的“中坚”却也很令人兴感。病死的，殉难的，退休的，没落的，的，停滞的，形形色色，都在历史先生的跟前暴露了本相了。时代的轮子毫无怜悯地碾毙了那些软脊骨的！只有脚力健者能够跟得上，然而大半还不是成了outcast！

　　以上这段文字出自茅盾先生的《读〈倪焕之〉》。该文写于1929年5月4日，五四运动十周年纪念日。令茅盾如此“兴感”的直接原因，自然是叶圣陶笔下的倪焕之的命运，这个被“五四运动”卷入时代风暴中心的小学教师，一度也曾拜倒在“历史先生”的脚下，但在几番挣扎之后，却最终倒在了“无尽的长路上”，倒在了现代的“第四期之前夜”。茅盾顺着这“第四期之前夜”回望过去，“伟大的五四”已成“骸骨”，“高高堆在那里”：“几本翻译的哲学书；几卷‘新’字排行的杂志，其中并列着而且同样地热心鼓吹着各种冲突的‘新思想’；几本翻译的法国文学作品。”

　　茅盾从倪焕之的身上瞥见了一代人的影子，他们随着“五四”的潮起潮落，转瞬间化为历史陈迹。也正是从这个维度上，茅盾的感慨得到了他自身的时代际遇的呼应。上述这段情绪激烈而又复杂的文字也包含了他对自己当时尴尬的时代身份的自嘲，并在下文中发展成为有关“时代”话题的微妙论辩。从五四到五卅，从文学到文学，“时代”的频繁更迭凸显了现代性“时间”的巨大压力。曾经作为新文学“中坚”的茅盾，也在“从牯岭到东京”的路上经历了“幻灭的悲哀，人生的矛盾”，几乎成为了脚力疲弱的“落伍者”、“流浪汉”。面对这无情飞转的“时代的轮子”，茅盾在这里顽强地祭出“五四精神”，并提供了一个具有长久辐射力的“现代叙事”模型：“活跃于‘五卅’前后的人物在精神上虽然迈过了‘五四’而前进，却也未始不是‘五四’产儿中的最勇敢的几个。没有了‘五四’，未必会有‘五卅’罢。同样地未必会有现在之所谓‘第四期的前夜’罢。历史是这样命定了的！”

　　茅盾并没有刻意粉饰“五四”新文化运动的“简陋”，但他以谱系学的时间整理，赋予“五四”以“起源”的地位，并以此来抵御和化解现代时间的危机。“‘五四’的壮潮”不但开创了一个“新”的时代，也为时代装上了“轮子”，从此，一个“动”的世纪开始了。换句话说，“五四”和“新文化运动”开启了现代的时间。在不断“绽出”的“新时代”面前，如何“跟得上”时代飞转的车轮，正是“新文化运动”自身所带来的问题。甚至如倪焕之这样“脆弱的小资产阶级知识分子”，也曾试图“把历史的轮子推动，让它转得较平常为快”。因此，对于茅盾而言，他正在经历的时间危机不仅源于“时代”的变化和外在压力，同时也是“五四”一代人的内在困扰。

　　茅盾在这里所感受到的也是新文化运动之后知识分子的普遍性境遇。“历史先生”是新文化运动正式请进来的尊神，它的职能就在于通过飞快的“时代的轮子”来实现自身的使命，而要维系历史的信仰，就必须责无旁贷地参与推动“时代的轮子”。所以，茅盾一方面纵然深深地感受到了“时代”的压力，一方面却也在大声呼唤文艺的“时代性”、“社会化”。他在这篇评论中，以“越轨的笔致”纵论今昔，诊断时代变化的症候，其目的不止于扭转一个outcast的暂时的困境，也是在以象征性的实践来重构现代的时间秩序。

　　把“五四”作为“时代”谱系的源头，在更多的情况下需要把“新文化运动”的叙事（回忆）进行持续的激进化的处理，具体说，就是要使“五四”或“新文化”话语与所处的新时代完成对接。薇拉·施瓦支曾把这个“加工”的过程称为“寓言化”。“事实上，在直接或间接回忆五四的文章中很难找到没有加工过的五四运动的‘教训’，过了若干年后，历史的及其教训已经发生了变化。新一代的每个人都为五四启蒙运动创造了他自己需要的不同形象。”

　　在现当代历史上，回忆和纪念新文化运动早已成为一个重要的现代仪式，对于不同的世代、不同的力量、不同的意识形态而言，它是一种必不可少的思想操演和情感训练，也是一个锻造现代性话语的熔炉。这个所谓的“寓言化”过程便也成为现代时间演绎自身的一个场域。因此，有关“五四”或“新文化运动”的叙事和“回忆”，理所当然地构成了“历史现场”的一个重要部分。

　　“中国近代知识分子在每个时代所说的，所写的，所悲歌慷慨地申诉与控诉的，大多只是反映了他们的苦难而已。至于这些苦难究竟如何得到实质性的解决，他们却没能提出有系统的、深切的答案。”新文化运动在这方面的缺陷则尤为明显，由于“内在失去了传统的权威，而外在又加上的许多‘形式主义的谬误’——了解西洋常常是断章取义，常常是一厢情愿的‘乱’解释”。基于对“新文化运动”的检省，林毓生提出，有必要去掉“才子”气的浮躁，以一种“比慢”的精神来塑造“历史感”。

　　倡导“比慢”的精神，针对的应该不只是新文化运动的固有症结，在充斥着“断章取义”、“自以为是”的中国现代文化中，作为文化和精神实践的“理解”与“解释”，已变成一种任性使气的靶场。所谓“比慢”的精神，实则是一个比较通俗的说法，意在抑制好大喜功的评价冲动，使问题得以返回研究者自身。此外，“比慢”也可能拥有一个重要的反思性维度，在现代性的时间中，“慢”意味着“软脊骨”，意味着被“碾毙”的命运。从这个意义上说，“比慢”的话题蕴藏着极为丰富的含义。当然，从方的角度着眼，它可能更接近解释学的要求。伽达默尔曾说：“真正的历史对象根本不是一个客体，而是自身和他者的统一。在这种关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种很正当的解释学必须在理解本身中显示出历史的有效性。因此，我就把这样一种历史叫做‘有效应的历史’（Wirkungsgeschichte）。”“理解”就其本质而言是一种“效果历史事件”，是历史作用的又一“现场”。

　　伽达默尔还指出：“对象只是通过它在其中向我们呈现的方面（Aspekte）而获得它的生命。我们承认对象有在不同的时间或从不同的方面历史地表现自身的诸不同方面；我们承认这些方面并不是简单地在继续研究的过程中被抛弃，而是相互排斥的诸条件，这些条件每一个都是独立存在的，并且只由于我们才结合起来。我们的历史意识总是充满了各种各样能听到过去反响的声音。只有在这些众多的声音中，过去才表现出来。这构成了我们所分享和想分享的传统的本质。”“新文化运动”有其不同的“方面”，我们有必要怀抱一种“效果历史意识”，去接纳“五四”或“新文化运动”，把它带入“生命自身所处的历史运动里”，把我们的“理解”变成与过去的众多的声音的交响。换一种说法就是，作为历史对象的“新文化运动”，因其产生的广泛的历史效应而拥有众多的“现场”，它内在于我们的记忆、我们的文化、我们的现实，乃至我们自身，如果仅仅出于“反记忆”或解构“起源叙事”的冲动，就把“新文化运动”轻易地发回一百年前的“历史现场”，这不见得是一个多么明智的选择。